E. Vallés: Crítica de la autonomización leninista

Aportes a la crítica de la autonomización leninista de la política

Emiliano Valles[1]

¿Cómo cambiar la sociedad, cómo acabar con el sistema capitalista? Durante gran parte del Siglo XX el medio utilizado por millones fue el partido revolucionario formulado por la “tradición leninista”. Expondré sus fundamentos básicos y generales y estableceré una crítica desde un punto de vista que considere la perspectiva de la pregunta que he presentado. No pretendo brindar ninguna crítica recién nacida, sino sistematizar teóricamente lecciones y puntos de vista que he recopilado, forjados en años de experiencias sociales transmitidas.

Esto no pretende ser una crítica directa a Lenin. Tampoco una crítica ahistórica, que pretenda enredarse en las típicas discusiones sobre "qué habría pasado" si el leninismo no tomara el poder (o no formara una burocracia), o si habría sido posible evitarlo y cómo según la necesidad coyuntural, etc. Esa no es mi intención aquí. Ésta es una crítica que toma como base la pregunta por la revolución aquí y ahora. Existen muchas críticas a Lenin y a Trotsky por sus decisiones de ser erróneas en la circunstancia, algunas muy interesantes. Creo que tales críticas son en cierta medida deseables y necesarias, pero no son las críticas que me convocan ahora.

Partido y conciencia

"mediante la uniformización teórica de sus miembros y su organización independizada de la clase, el partido supone la abstracción cada vez mayor de la teoría en relación a la conciencia práctica, hasta el punto de que sirva para justificar cualquier cosa y que los conceptos pierdan su sentido práctico original para adquirir otro sentido, puramente abstracto e ideológico." (Roi Ferreiro, Por qué necesitamos ser anti-partido)

Este partido tenía la característica de estar conformado por una estructura jerárquica acorde a su función: formar, en su interior, a los militantes según la línea seguida por el comité central, es decir, homogeneizar intelectualmente a sus miembros, parte de organizarlos bajo un mando centralizado. En cuanto a los no-militantes, especialmente a los estratos bajos asalariados, su tarea era convencerlos que su línea era la indicada con el fin que engrosaran la militancia del partido y/o le dieran apoyo para su objetivo principal: tomar el poder del estado. A través del estado implementarían la transición a una economía socialista para, una vez concluida, a través de esta conclusión disolver el estado y dar lugar a la sociedad comunista.

El siguiente texto de Vladimir Lenin nos proporcionará una base para tratar la temática:

"Hemos dicho que los obreros no podían tener conciencia socialdemócrata. Esta sólo podía ser traída desde fuera. La historia de todos los países demuestra que la clase obrera está en condiciones de elaborar exclusivamente con sus propias fuerzas sólo una conciencia tradeunionista, es decir, la convicción de que es necesario agruparse en sindicatos, luchar contra los patrones, reclamar al gobierno la promulgación de tales o cuales leyes necesarias para los obreros, etc. En cambio, la doctrina del socialismo ha surgido de teorías filosóficas, históricas y económicas elaboradas por intelectuales, por hombres instruidos de las clases poseedoras [...] la doctrina teórica de la socialdemocracia ha surgido en Rusia independiente por completo del crecimiento espontáneo del movimiento obrero, ha surgido como resultado natural e ineludible del desarrollo del pensamiento entre los intelectuales revolucionarios socialistas." (Vladimir Ilich Lenin, ¿Qué Hacer?, cap 2)

Hago notar que este es un 'escrito temprano' de Lenin (1902); de hecho todavía se considera parte de la socialdemocracia rusa. De todos modos, es la línea con la cual se han formado la enorme mayoría de los partidos leninistas durante el siglo XX: los cambios ulteriores de su teoría no representan un inconveniente a la crítica que voy a desarrollar aquí. Cuando Lenin habla de "conciencia socialdemócrata" se refiere básicamente a la conciencia revolucionaria o, en otras palabras, a la 'llevada' por el partido.La cita básicamente se puede resumir en los siguientes enunciados:

A) En la sociedad capitalista, además de las (dos únicas) clases sociales (antagónicas) presentadas en El Capital, existe un afuera, en el cual se ubican el partido y los intelectuales.

B) La lucha "espontánea" del movimiento obrero es una lucha económica, es decir, que se mueve en el plano de la renegociación de la mercancía-mano-de-obra, y por lo tanto no en el plano político-ideológico. En otras palabras, en las teorías leninistas lo político y lo económico se relacionan como componentes separados. El siguiente enunciado refuerza esta concepción:

C) Lo social existe escindido. La clase existe separadamente en sí y para sí. En sí, como elemento objetivo, como categoría analítica económica, como clase explotada y dominada, cuya lucha es únicamente sindical, el replanteo de las condiciones de intercambio de la relación de producción. Para sí, cuando, una vez que es ‘concientizada’ por el partido revolucionario (cuando “plasman”), se convierte en sujeto revolucionario, categoría analítica política pegada al partido, como clase revolucionaria en tanto que siga la línea teórica del partido. Esto significa que la clase explotada posee conciencia tradeunionista hasta que el partido proporcione conciencia revolucionaria.

D) En Rusia, los ‘clásicos’ marxistas, hombres de estratos medios o altos, han desarrollado la conciencia revolucionaria desde su posición exterior al contexto de la lucha de clases. No es la lucha de la clase trabajadora en términos revolucionarios la que brinda lecciones, sino las lecciones brindadas desde afuera y a través del partido las que hacen que la clase trabajadora luche en términos revolucionarios. Ciertamente, Lenin está hablando de los trabajadores asalariados rusos y de los marxistas rusos en particular, pero los teóricos leninistas (actuales y no tanto) ¿acaso, en general, no se llaman así por querer “aplicar”, practicar tal interpretación en su tiempo y lugar?

Todos los enunciados que he expuesto no son los únicos que merecen una crítica (por ejemplo, la idea de que la historia demuestre) pero dadas las pretensiones y la longitud de este texto, éstas son las que considero necesarias tratar. Estos postulados que atribuyo a las teorías leninistas no han sido en general sistematizados teóricamente sino que se encuentran al menos implícitos en sus teorías y metodologías, al menos en la mayoría de sus estrategias, al menos en la mayoría de sus ramificaciones.

Fetichismo y estados

“El partido es un elemento extraño en la producción social justo como la clase capitalista era un tercer factor innecesario respecto a los dos que se necesitan para la administración de la vida social: los medios de producción y el trabajo. El hecho de que los partidos participen en las luchas de clases indica que esas luchas no tienden a una meta socialista” (Paul Mattick, El Partido y la Clase Obrera, cap. 3)

El fetichismo de Marx es central en su obra El Capital. El concepto de fetichismo habla de la crítica a un mundo de formas absurdas, disparatadas y místicas [2], donde los resultados de la actividad humana la dominan en lugar de ésta dominarlos. En este mundo, las relaciones entre personas se nos presentan en forma fetichizada o reificada, como relaciones entre mercancías mediadas por las personas en lo económico.

¿O como relaciones entre instituciones, o representantes, mediadas por las personas, en lo político? Marx no sugiere esto. Desde su punto de vista, en todo caso, no serían equivalentes, dado que las condiciones sociales de vida determinan fundamentalmente a las formas jurídico-políticas y de conciencia, y no al revés. Pero sí es sugerible lo político como un retrato de lo económico, y en ese sentido, es posible entender críticamente las formas de conciencia, lucha y organización como fetichistas.

La historia vulgar moderna es buen ejemplo de una gran fetichización. Sin distinciones claras, todos nosotros, o bien al menos la mayoría, somos capaces de ser concientes de los sucesos históricos de una forma inédita en cualquier otra sociedad precapitalista. En esta sociedad, la historia no es estrictamente secreta ni necesariamente manipulada adrede. Podemos adquirir cierta conciencia de los fenómenos que hemos producido, y sin embargo, la historia no es realmente nuestra, no la controlamos. Es la historia de los estados y las fuerzas productivas. Es realmente tal. No es sólo una ilusión ideológica; no es una falla de análisis: no hemos estado en la memoria en la historia porque no la hemos controlado, porque no la hemos concretado como nuestra.La crítica a partir del fetichismo es rebelde, inquieta. Penetra en las categorías capitalistas y critica sus abstracciones. Si la política es un retrato de lo económico, entonces existe una abstracción concreta e histórica: la crítica anti-fetichista reconoce que la separación entre lo económico y lo político es impuesta por el capital. Es necesario destruir la política y la economía como elementos separados.

Pero si nuestra crítica es de la economía y de la política, ¿ha de ser una crítica económica de la economía? ¿Ha de ser una crítica política de la política? ¿O debemos ir más allá de estos conceptos y mostrar al capitalismo, no como un sistema, sino como una sociedad en lucha, inestable, llena de incertidumbres?

Este argumento ataca de lleno la idea leninista de que el estado es una herramienta, un objeto-institución usado por una clase dominante, definido por sus funciones:

"el Estado es una ‘fuerza especial de represión’. Esta magnífica y profundísima definición de Engels es dada aquí por éste con la más completa claridad. Y de ella se deduce que la ‘fuerza especial de represión’ del proletariado por la burguesía, de millones de trabajadores por un puñado de ricachos, debe sustituirse por una "fuerza especial de represión" de la burguesía por el proletariado (dictadura del proletariado). En esto consiste precisamente la ‘destrucción del Estado como tal’. En esto consiste precisamente el ’acto’ de la toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad [...] La sustitución del Estado burgués por el Estado proletario es imposible sin una revolución violenta. La supresión del Estado proletario, es decir, la supresión de todo Estado, sólo es posible por medio de un proceso de ‘extinción’" (Vladimir Ilich Lenin, El Estado y la Revolución, cap 1, punto 4)

¿Destrucción del estado burgués y posterior estado proletario? Pero si entendemos al Estado como una relación social (como una organización, una forma de articulación social), fetichizada y así histórica, es decir propia del capital, y no como un instrumento que se puede rellenar con una clase u otra, ¿la dictadura del proletariado es un estado? ¿qué es la dictadura del proletariado?"La ‘sociedad actual’ es la sociedad capitalista, que existe en todos los países civilizados, más o menos libre de aditamentos medievales, mas o menos modificada por el específico desarrollo histórico de cada país, más o menos desarrollada. Por el contrario, el ‘Estado actual’ varía con las fronteras nacionales. […] Sin embargo, los distintos Estados de los distintos países civilizados, pese a la abigarrada diversidad de sus formas, tienen de común el que todos ellos se asientan sobre las bases de la moderna sociedad burguesa, aunque ésta se halle en unos sitios más desarrollada que en otros, en el sentido capitalista. En este sentido puede hablarse del ‘Estado actual’, por oposición al futuro, en el que su actual raíz, la sociedad burguesa, se habrá extinguido." (Karl Marx, Crítica del Programa de Gotha, cap 4)

El Estado es definido como forma política fragmentada integrante de la sociedad capitalista. Del mismo modo que la totalidad de la sociedad capitalista es una dictadura de la burguesía encubierta en la apariencia de un juego múltiple de estados con sus respectivos regímenes, soberanías y economías nacionales, Marx hablaba de la revolución social como la 'dictadura del proletariado':"El proletariado se valdrá de su dominación política para ir arrancando gradualmente a la burguesía todo el capital; para centralizar todos los instrumentos de producción en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase dominante […] Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista media el período de la transformación revolucionaria de la primera en la segunda. A este período corresponde también un período político de transición, y el Estado de este período no puede ser otro que la 'dictadura revolucionaria del proletariado'." (Karl Marx, Manifiesto Comunista, cap 2)

La revolución es entendida aquí como una dictadura social de masas que se apropia como productores de los medios de existencia, y no precisamente un orden totalitario específico, un fetiche político alternativo, como cree entender Lenin. Pero Marx sí lo llama Estado. De ningún modo la crítica al leninismo requiere evitar realizar críticas a Marx, pero sí rescatar, reactualizar y llevar a sus últimas consecuencias sus concepciones más lúcidas.

Lenin no es ajeno de ningún modo a estos textos, sino que por el contrario, en El Estado y la Revolución teoriza fundamentalmente sobre ellos. Esta obra, sin embargo, es generalmente aceptada como la más libertaria de su teoría. En el párrafo precedente a lo citado, llega a hablar de un “estado o semi-estado proletario”. Lenin en este escrito llega entonces a prolongar la ambigüedad de definiciones sobre la forma estado ya contenidas en el pensamiento de Marx y Engels. Éstos últimos tendrían sus razones más o menos comprensibles para tal ambigüedad, tanto del tipo de posturas con las que discutían fundamentalmente (el socialismo blanquista y lasalleano por un lado, y el anarquismo bakuninista y prodhoniano por el otro) y además su valoración no del todo desacertada de qué era lo que estaba históricamente en juego, entre las primeras prioridades, para la teoría que desarrollaban.

Tras la experiencia de la Revolución Rusa, sin embargo, esta indefinición no puede ya dejarse irresuelta de ningún modo. El estado-nación moderno debe ser entendido como forma social capitalista al igual que la mercancía. Al contrario de la definición trotskista de “estado obrero deformado”, sostengo que todo estado obrero es una deformación. Del mismo modo que el control directo del producto por los productores no puede ser denominado “mercado proletario”, su forma organizativa acorde a tal control directo no puede ser denominada “estado proletario”. Aunque sirva esta comparación para esbozar la monstruosidad del término “estado obrero”, no olvidemos que la escisión política-economía es la que origina la escisión estado-mercado. La crítica a estas escisiones se va a profundizar en el posterior desarrollo del texto.

Lenin, en general, entiende como estado posrevolucionario una sociedad con propiedad estatizada y mando centralizado. Esta concepción recorre todo el cuerpo de las teorías leninistas y trotskistas sin ningún desacuerdo importante. Evidentemente, en tal concepción la relación salarial continúa. Con ella la producción de mercancías y la recreación continua de una clase explotadora. El ejemplo de la URSS es claro al respecto. La burguesía es una personificación de una relación social; si el trabajo asalariado prosigue es inevitable la formación de una nueva "personificación del capital". El capital, entonces, puede perdurar aún sin su clase original mientras se mantenga una separación del productor de los medios de producción. La burocracia estalinista se revela pues como…

“la continuación del poder de la economía, el salvamiento de lo esencial de la sociedad mercantil mediante el mantenimiento del trabajo-mercancía. Es la prueba de la economía independiente que domina la sociedad hasta el punto de recrear para sus propios fines la dominación de clase que le es necesaria: lo que equivale a decir que la burguesía ha creado un poder autónomo que, mientras subsista esta autonomía, puede hasta llegar a prescindir de la burguesía. La burocracia totalitaria no es ‘la última clase propietaria de la historia’ en el sentido de Bruno Rizzi, sino solamente una clase dominante de sustitución para la economía mercantil.” (Guy debord, La Sociedad del Espectáculo, cap 4, tesis 104)

Clase como imposición

“La izquierda política siempre ha rendido honores al trabajo con especial celo. No sólo ha elevado el trabajo a esencia del ser humano, sino que también lo ha mistificado así a supuesto principio opuesto al capital […] la clase obrera como clase obrera ha sido en tan poca medida la contradicción antagonista y el sujeto de la emancipación humana como, por otro lado, los capitalistas y directivos han dirigido la sociedad por la maldad de una voluntad subjetiva de explotación […] El punto de partida no puede ser un nuevo principio abstracto general, sino solamente el hastío ante la propia existencia como sujeto del trabajo” (Grupo Crisis, Manifiesto contra el trabajo, caps 6-16)

Un aspecto central de la noción de clases leninista es el punto de partida abstracto, a priori, desde el trabajo fetichizado (el trabajo abstracto), y así la conciencia de clase tradeunionista. En su análisis, la praxis es a priori subordinada, demarcada alrededor del contrato de subordinación mercantil de la actividad humana y, a partir de esto, la única salida de la alienación se visualiza como la conciencia del partido. La clase está predefinida según el parámetro de la subordinación.

Los que son demarcados en base a su sumisión al mando del capital son en la teoría leninista los que deberán actuar de vanguardia y encabezar las luchas anticapitalistas siempre que existan. Sin embargo, autoengaños aparte, las verdaderas vanguardias terminarían siendo frecuentemente sus propios intelectuales, de estratos sociales diversos, ya que estos deben 'educar a las masas'. Es muy común en los leninistas descuidar la relación poder-pedagogía-sujeto.

Sino, desde la perspectiva del leninismo el partido no sería siempre necesario. Reconocer a otros como suficientemente conscientes, es imposible, ya que no pertenecer al partido es en sí, al menos a largo plazo, un error fatal, y sostener la existencia de diferentes puntos de vista conscientes es negar su necesidad de representar, concientizar o dirigir.

En la época de Marx, la clase obrera era una experiencia muy empírica. Pero no pensaba en la clase sino como el movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual. Mucho más en sus “escritos maduros”, pero en casi toda su vida adulta casi nunca le importan mucho las definiciones de campesinado, de clase media, baja, alta, etc, tampoco la categoría pueblo y el nacionalismo. Sus clases fueron el antagonismo del capital contra el trabajo, en la forma del antagonismo dual de formas cualitativamente diferentes de la práctica social ocultas en la forma mercancía.

A diferencia del análisis –incompleto, por cierto– en El Capital de la clase, donde la categoría trabajo cumple la función de crítica de la economía política, es decir, de des-mistificación del mundo de la mercancía, en los discursos leninistas la clase suele ser tal por ser precisamente una mercancía: entre la clase trabajadora en sí y la clase trabajadora en-sí-y-para-sí media un ingrediente siempre necesario; tener como centro y mediador al partido.

El partido es en las corrientes leninistas la única salida a esta noción fetichista del trabajo, y al mismo tiempo, un fetiche, dado que se nos presenta a la vez a) con la apariencia de un poder inalcanzable al trabajo, por ser una (o inclusive, “la”) conciencia revolucionaria de clase producida por fuera de las experiencias de lucha revolucionaria de clase –las cuales dicha conciencia niega existir sin ella, negación que conduce a un círculo vicioso al mejor estilo “el huevo y la gallina”– y b) como un mediador y representante de clase

Es importante remarcar que desde la noción a priori del trabajo como trabajo abstracto (como trabajo productor de valor, de que la clase revolucionaria es tal por su encuadramiento bajo la forma social de relación capitalista de explotación) no se derivan directamente los postulados de las teorías leninistas. La poco feliz solución teórica del partido es la salida encontrada por el leninismo al dilema teórico de un mundo supuesta y cerradamente cosificado, el sujeto político capaz de convertir a la clase de objeto en sujeto. Lenin no niega la fetichización consumada del mundo, simplemente niega su capacidad autosuficiente de emanciparse desenvolviendo mecánicamente sus contradicciones (como sí creía Kautsky, por ejemplo), y así le agrega un elemento no objetivado: la conciencia del partido, el sujeto autónomo político.

Clase, fetichización y sujeto

“Hay que dejar de lado la intención de definir al sujeto revolucionario. Resulta imposible derivarlo analíticamente de la “lógica” del capital, y tampoco el partido puede decretar su existencia, como si se tratara de un mero soldado de infantería. El sujeto revolucionario se desarrolla a través de un constante conflicto con el capital y su Estado, y la composición social de dicho sujeto dependerá de aquellos que defienden la emancipación humana. En términos teóricos, el sujeto revolucionario sólo puede determinarse en términos de dignidad humana.” (Werner Bonefeld y Sergio Tischler, A 100 años del ¿Qué hacer?, prólogo)

¿Cuáles son las consecuencias que expongo de la crítica a la idea de un mundo consumadamente objetivado y cosificado? ¿Cuáles son las implicancias de realizar la crítica que las teorías leninistas evitan?

Mi tesis es la siguiente: la clase -el sujeto revolucionario- no esta constituida previamente a la lucha de clases. Se establece como lucha de clases; es tal porque lucha. Esto nos conduce a una noción mucho más amplia del sujeto revolucionario, a una noción no-identitaria. La concepción que he presentado aquí de las teorías leninistas tiene como eje su apreciación de la clase revolucionaria en una separación: clase abstractamente en sí, y clase en sí para sí. Como clase abstractamente en sí, no es un sujeto, sino una víctima. Es la misma clase que debe hacer la revolución, pero es un fetiche, no tiene conciencia ni por lo tanto acción consciente (solamente reproduce). Como clase en sí y para sí, es la clase revolucionaria que "empalma" con las ideas del partido. Es la misma clase que la considerada “víctima”, pero, además, lucha. Desde el punto de vista propio que expongo aquí, crítico de las teorías leninistas, sostengo que las clases no están establecidas de antemano. El establecimiento de las clases, la clasi-ficación, es en sí mismo lucha de clases. Por un lado, es una ofensiva del capital para identificar al sujeto que debe reproducirlo, una lucha para conformar la clase en tanto que trabajo abstracto. Por otro lado, la clasi-ficación es una producción por parte del mismo trabajo asalariado. Al producir valor, la clase asalariada se produce a sí misma, se produce como un objeto enajenado al mismo tiempo que produce la enajenación de su producto:

“El proceso capitalista de producción, pues, reproduce por su propio desenvolvimiento la escisión entre fuerza de trabajo y condiciones de trabajo. Reproduce y perpetúa, con ello, las condiciones de explotación del obrero. […] En realidad, el obrero pertenece al capital aun antes de venderse al capitalista […] El proceso capitalista de producción, considerado en su interdependencia o como proceso de reproducción, pues, no sólo produce mercancías, no sólo produce plusvalor, sino que produce y reproduce la relación capitalista misma: por un lado el capitalista, por la otra el asalariado” (Karl Marx, El Capital, vol I, cap 21, pags 711-712)

Además, en su lucha por renegociar la mano de obra, conforma también una identificación de sí mismo como mercancía. Tanto en lo que se refiere al capital, como a la clase asalariada, ambos dependen de la producción de plusvalía para seguir existiendo como tales. Sin duda, ante los no-ocupados, un trabajador ocupado puede sentirse afortunado, pero la realidad del capital y su trabajo asalariado es nada más que la desgracia de lo humano. Los partidos obreros leninistas en general apenas han llegado más allá de llamar a generalizar el interés del trabajador ocupado por medio de la propia representación partidaria, pero no a abolir el salario, no al menos en el curso de la revolución, sino luego, como si fueran cosas diferentes la abolición de las clases y la revolución, inclusive como si la revolución y el cambio social fueran etapas diferentes -aunque comúnmente consecutivas- de un mismo proceso.

Aquí llegamos finalmente a la situación del sujeto revolucionario: sostengo que la clase revolucionaria no se identifica en absoluto con la clase asalariada. La clase revolucionaria, por el contrario, es la lucha contra la clasi-ficación, contra el establecimiento de la definición o identificación de clase asalariada u obrera. Este establecimiento no es sólo un proceso dentro del ámbito abstractamente económico, es también, por ejemplo, una práctica teórica de los defensores del leninismo: para ellos la clase revolucionaria es la asalariada, sólo que le falta conciencia revolucionaria[3]. He aquí una muestra de cómo la teoría se mueve dentro de la lucha de clases, no puede situarse fuera de ellas.

Si este establecimiento, el de la clasi-ficación, debe repetirse, es porque encuentra continuamente resistencias, es decir, porque siempre es un proceso cuestionado y abierto, porque el fetiche no es un hecho acabado sino una fetichización[4], una lucha permanente, en este caso del capital, pero que se impregna dentro de las luchas salariales. Las luchas de los sindicatos en general, como otras formas (como por ejemplo una teorízación leninista del 'estado obrero'), son fetichizaciones dado que constituyen acciones en nombre de la identidad asalariada las cuales sólo alcanzan a reflejar lo que es la reproducción de las clases como tales en el plano de la producción de valor.

La relación “capital-trabajo asalariado”, sin embargo, es asimétrica: a pesar de que ambos perduran como tales a causa de que son reidentificados constantemente en el proceso en que están involucrados, es el trabajador el que a fin de cuentas protagoniza tal identificación, el que produce efectivamente ambas clases. Señalar la producción de ambas clases por parte de la clase trabajadora es situarla en el plano de sujeto que crea su propia objetivación y así su propia des-subjetivación. Ya no es un objeto. La clase contiene la lucha siempre; la clase es siempre en sí y para sí, pero de forma antagónica, dado que en su praxis contra sí misma crea su propia dependencia de un objeto que se presenta como ajeno. La lucha de clases existe como lucha continua entre fetichización y anti-fetichización, mistificación y des-mistificación.

La crítica de la economía política, como el trabajo de Marx, al no diferir cualitativamente de una lucha des-fetichizante del trabajo, es en sí misma una práctica des-fetichizante. No es una elaboración teórica que se mueva por sobre la lucha de clases, sino una lucha de clases.

La clase revolucionaria no es tal por estar situada en una relación social capitalista (como la producción de valor), sino por crear situaciones donde imperen relaciones sociales anticapitalistas, lo que implica necesariamente subvertir relaciones sociales capitalistas. La categoría de praxis que se maneja aquí es mucho más extendida que la reducida al trabajo abstracto o trabajo asalariado. Cualquier proceso vital y social, está enmarcado en la lucha de clases. Compone cada proceso creativo (cada trabajo concreto en su sentido amplio) y, simultáneamente, es una categoría antagónica, esto es, inmersa en la lucha de clases.

Todas las categorías utilizadas para encasillar sociológicamente a quienes no venden directamente su fuerza de trabajo ni son propietarios del capital, es decir, campesinado, pequeña burguesía, estratos medios, campesinado indígena, ‘los intelectuales’, la clase política, etc., categorías cuyo uso por el leninismo es referente a estratos o ‘clases’ marginales o por fuera de la lucha de clases (o en el caso de los intelectuales, los proporcionadores de la conciencia de clase), en el concepto no-identitario aquí expuesto, no son más que mistificaciones concretas, es decir, identidades establecidas continuamente por medio de la lucha de clases, y por lo tanto siempre en proceso de ser cuestionadas. También pueden ser reafirmadas en el ámbito de la conciencia, al ser aceptadas en presupuestos, como hacen las teorías leninistas, bajo el argumento de que constituyen categorías de análisis objetivas.

A modo de conclusión

“El partido existe como el educador, provisto de un conocimiento y una técnica especiales. Por supuesto, tenemos derecho a preguntar: ¿de dónde viene esta información y este conocimiento privilegiados? Lenin nos contesta claramente: de la ciencia positiva del marxismo […] No se puede hallar un espacio exterior a la lucha de clases, exterior a la alienación y la fetichización, desde la cual afirmar esta ciencia positiva. […] Es la explotación y el trabajo alienado, y no las “ideas científicas socialistas”, las que llevan a la clase de conjunto hacia la conciencia revolucionaria.” (Chris Wright, Crítica a El Estado y la revolución, en Revista Herramienta Nº 21)

En la des-mistificación del fetichismo, se pone en cuestión la separación entre economía y política. Se la pone en cuestión, no por ignorar o soslayar su existencia objetiva, sino porque, al ser una objetivación producida por una práctica cuya forma es histórica y a la vez constantemente repetida, se procede a revolucionar la práctica que la reproduce. Esto implica que el estado, la ideología y la política institucional no son meros instrumentos los cuales deben ser arrebatados por el partido (según algunas teorías leninistas) a la clase dominante para ser utilizados al servicio del cambio social. La política no es un elemento neutro, sino un componente fetichista de la lucha de clases, argumento que no se justifica en la refutación de todos y cada uno de los regímenes políticos posibles de realizar cambios decisivos para bien, sino en su consideración crítica de relación social o forma social capitalista.

Es en esta aceptación de la separación como consumadamente objetiva, en la lucha contra el mecanicismo kautskiano, en las condiciones de su génesis histórica (Rusia y el mundo de las dos primeras décadas del Siglo XX), y en la naturalización de la lucha de clases sin partido como lucha sindical, de la mano de la idea del sujeto revolucionario como los asalariados, donde emergen fundamentalmente las teorías partidarias leninistas. Es la justificación, por un lado, de una política en nombre de la clase explotada, y por el otro lado de su posición de intelectuales separados de la clase, justificación que termina imponiéndose en los medios de la revolución, degradando los fines. Esta idea, la de la emancipación desde arriba, es una emancipación política, no una emancipación social, y es tan incapaz de superar las relaciones de poder capitalistas, como de abolir las clases, como de garantizar con la simple voluntad, buena fe e infalibilidad de los miembros de la dirección “democráticamente centralizada” un uso benévolo del estado y de las instituciones (así como del mercado y las relaciones de producción asalariadas por la planificación estatal de la economía).

No es fácil cuestionar la visión del mundo que presenta el leninismo. Podemos denunciar los propósitos de “gran hermano” que acarrean esta visión, pero las bases sobre las que se apoya son muy sólidas, porque son el “realismo” de las condiciones establecidas o impuestas del capitalismo. Esto hace más urgente su crítica desde la perspectiva de la revolución social, porque la fundamentación en las ‘condiciones objetivas’ no hace más que naturalizar teóricamente condiciones que se suponen establecidas desde ya: las relaciones sociales capitalistas, y olvidar así que su establecimiento y naturalización es un proceso de la lucha de clases.

Quiero aclarar que mi posición no cuestiona el esfuerzo y la buena fe de millones de personas que durante el último siglo en todo el mundo abrazaron la idea leninista del partido. Considero a mi crítica una manera de señalar los caminos tramposos de actuar de un modo simétrico a las relaciones sociales capitalistas.

[1] Estudiante de Historia, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, Argentina. Militante del Frente Popular Darío Santillán e integrante del colectivo de Herramienta, revista de debate y crítica marxista. Mail: carpadelvalle@gmail.com.ar Blog: http://criticaroja.blogspot.com/
[2] “Las relaciones entre los productores, […] revisten la forma de una relación social entre los productos del trabajo […]Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo […] como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales […]. Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquéllos. De ahí que para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil.” (Karl Marx, El Capital, vol I, cap 1, pags 88-89)
[3] Por supuesto que todo esto no significa un rechazo puritano a cualquier inter-relación entre las luchas inmediatas y la lucha propiamente anticapitalista, aunque medie un elemento fundamental que es la diferencia -en el lugar de la teoría y la conciencia- entre sentirse parte de los intereses de una identificación impuesta, y sentirse parte de un proyecto de superación histórica cualitativa, y entonces desbordar concientemente la forma de lucha parcial por medio de una organización de subjetividades sociales y no gremiales.
[4] “La mayoría de las veces, se discute la alienación (fetichismo, reificación, disciplina, identificación, etc.) como si fuera un hecho cumplido. Se habla de las formas capitalistas de relaciones sociales como si estuvieran establecidas al alba del capitalismo para seguir existiendo hasta que el capitalismo sea remplazado por otro modo de producción. En otras palabras, se hace una separación entre constitución y existencia: se ubica la constitución del capitalismo en pasado histórico, y se asume que su existencia actual es estable. Este enfoque conduce necesariamente al pesimismo.” (John Holloway, Doce tesis sobre el antipoder)